.
특집 - 불교와 도교의 대립과 융합
도가의 무(無)와 불교의 공(空) / 하유진
1. 도가의 유무관(有無觀)
도가의 무에 대한 입장은 주로 노자(老子)와 위진(魏晋) 시기 현학(玄學)에서 나타나는 무에 대한 견해를 통해 파악할 수 있다. 그리고 그들의 무에 대한 견해는 다시 유와의 관계 속에서 더욱 분명히 드러난다. 그러므로 노자의 유무관과 위진 현학의 유무관을 살펴보는 것이 도가의 무에 대한 내용이 될 것이다.
현학의 유무관은 다시 무를 강조하는 입장과 유를 강조하는 입장으로 나뉜다. 따라서 도가의 무에 대한 입장은 먼저 노자의 유무관, 다음으로 현학 가운데 무를 강조하는 유무관(貴無論), 마지막으로 현학 가운데 유를 강조하는 유무관(崇有論과 獨化論) 순으로 살펴볼 것이다.
먼저 노자의 유무관은 크게 세 가지로 나누어 살펴볼 수 있다.
첫째, ‘유무상대(有無相對)’로서의 유무관이다. 유무상대란 유형(有形)과 무형(無形), 유명(有名)과 무명(無名), 유위(有爲)와 무위(無爲)와 같은 개념들이 상하, 고저, 장단 등과 함께 서로 어우러져 대대관계(對待關係)를 형성하고 있으며, 세계는 그러한 대대관계들이 촘촘한 그물망으로 엮인 모습을 통해 이해될 수 있다는 것이다. 여기서의 유와 무는 어느 하나가 다른 하나보다 우월적 지위를 확보하는 고정적이고 절대적인 관계가 아니며, 모든 개념들은 그것과 상대되는 개념들과의 관계 속에서 파악될 수 있는 것이다.
둘째, ‘유생어무(有生於無)’의 유무관이다.
‘유생어무’란 《노자》 40장의 “천하만물은 유에서 태어나고, 유는 무에서 태어난다(天下萬物生於有, 有生於無).”는 구절에서 유래하는 것인데, 유는 무에서 생겨나고, 무는 유를 생기게 한다는 뜻이다.
이것은 《노자》의 우주발생론적 성격을 설명해 주는 부분으로서, 만물의 근원으로서의 도와 그것으로부터 나오는 무형적인 요소인 무, 그리고 무로부터 나오는 유형적인 요소인 유라는 순서를 밟는다.
셋째, 공간 분할로서의 유무관이다. 그 내용을 살펴보면, “서른 개의 바퀴살이 바퀴 통에 꽂히는데, 바퀴 통의 빈 부분이 있어야 비로소 수레로서의 쓰임이 생긴다. 진흙을 빚어 그릇을 만드는데, 그 오목한 부분이 있어야 그릇으로서 쓰임이 있다. 창과 문을 내어 방을 만드는데, 그 안의 빈 부분이 있어야 방으로서의 쓰임이 생긴다.”(《노자》 11장)는 것이다. 노자는 유와 무의 관계를 공간 분할로 풀이한다.
방의 비어 있는 공간은 임시적 상태로 무에 처해 있다. 이 공간은 채워져서 유로 변할 때 가치를 획득한다. 비어 있음의 무는 채워짐의 유에 의해 쓰임이 되는 것이다. 또 방이라는 유형은 비어 있음이라는 무형에 의해 방으로서의 가치를 확보한다. 방이라는 유는 비어 있음이라는 무에 의해 이로움이 되는 것이다. 즉 무가 없이는 현실의 사물이 제대로 쓰이지 못하는 것이다. 이것은 무의 쓰임(以無爲用)이라는 왕필(王弼)의 무용(無用) 사상으로 연결된다.
다음으로 현학의 유무 개념을 다루기에 앞서 본말(本末)의 의미부터 짚어 볼 필요가 있다.
본(本)이란 사물의 근본이자 본래의 처음이라는 뜻으로서 천지의 시작, 사물의 어미, 개별 사물의 근원을 의미한다. 말(末)이란 세부적 마디, 변화와 운동을 뜻하며, 자연의 법칙을 벗어난 인위적 간섭, 세속적 지혜, 지식 체계, 교묘함, 꾸밈 등을 일컫는다. 따라서 본은 형체를 넘어서는 것, 우주의 근원이며, 말은 형체를 지니는 것, 즉 현상적 세계를 말함을 알 수 있다.
현학에서 다루는 본말, 유무 등의 문제는 철학적 의미뿐만 아니라 사회적, 정치적, 인륜적 의미까지도 포함하는 개념이다. 여기서 유라 함은 이름이 있고 형태가 있는 구체적인 존재 사물로서 천지만물을 가리키며 또한 정치 인륜을 가리키니 명교(名敎)라고 하는 것이다. 명교란 사회정치 제도와 윤리 도덕 등 문화를 총칭하는 것으로 내재(內在), 방내(方內)와 비슷하고 현실적인 태도나 관심을 나타낸다.
본체론에 있어서는 말, 유와 관련되며 인륜 질서를 중시하는 유가에서 강조하는 입장이다. 무라 함은 이름이 없고 형체가 없는 본원적인 것을 가리키니 도(道) 혹은 자연(自然)이라고 할 수 있다.
자연이란 자연관과 인생관을 포괄하여 말하는 것으로 초월, 방외(方外)와 유사하며 초월적인 태도나 관심을 말한다. 본체론에 있어서는 본, 무와 관련되며 도가에서 강조하는 입장이다. 이상을 도식화하면 다음과 같다.
無形 無名 無爲 自然 無 本 內 一 靜 意 實
↕ ↕ ↕ ↕ ↕ ↕ ↕ ↕ ↕ ↕ ↕
有形 有名 有爲 名敎 有 末 外 多 動 言 名
무를 강조하는 입장에 서 있는 왕필은 객관 세계의 일체 속성을 포괄하는 최고의 추상 개념으로서 무를 설정하였다. 그는 노자의 ‘유생어무(有生於無)’에 대하여, “천하만물은 모두 유를 생으로 삼는다. 생의 처음은 무를 근본으로 삼는다. 유를 온전히 하고자 한다면 반드시 무로 돌아가야 한다.”1)라고 하여 무가 유의 근본임을 말하였다(以無爲本). 왕필은 무를 유, 즉 현상계 내의 모든 것의 원인, 존재근거로 규정하고, 무가 현상계 배후에 있는, 규정하거나 형상화할 수 없는 본체임을 밝혔다.
이러한 본체로서의 무는 물질성을 지닌 것이 아니며 현상적인 사물과는 존재론적으로 같지 않은 것이다. 무는 만물의 상위 혹은 만물의 배후에 있으면서 제1의 가치를 지니며 현상계의 만물은 본체와 비교하여 열등한 가치를 지닌다. 즉 형체가 있는 사물은 형체가 없는 본체에 비하면 부차적인 것에 불과하고 만물의 근거는 무형, 무명한 무인 것이다.
노자는 생성론, 발생론의 각도로부터 유무를 파악하였으니, 즉 능생(能生)과 소생(所生)의 관계로 유무를 파악한 것이다. 그러나 왕필은 본말 관계로 유무를 해석하고, 본을 위주로 말을 포섭하고자 하였다.
왕필에게 있어서 무란 유와 무의 상대적 관계를 초월하는 일종의 지고무상한 지무(至無)로서, 온갖 사물이 생기는 근원이다. 왕필은 노자의 ‘유생어무’라는 발생론적 우주론을 계승하면서 만물의 본원으로서의 무에 법칙성을 부여하여 사물에 내재된 법칙으로 해석하였다.
노자는 원래 어미를 얻어서 자식을 아는 것과 자식을 알아서 어미를 다시 지키는 것을 동시에 제시하며 어미와 자식의 관계를 쌍방향적 관계로 표현하였다. 그러나 왕필은 어미를 얻어서 자식을 아는 것 일변도로 편향된다(崇本息末). 즉 말단과 자식의 가치는 근본과 어미를 온전히 파악할 수 있느냐의 여부에 따라 결정된다. 그런 연후에 어미와 자식의 상호의존 관계를 통해 근본과 말단이 서로 상대적인 관계를 이루고 있다고 설명한다.
사물의 참된 모습을 인식하려면 구체적 형체를 지니는 현상의 지엽 말단에서 시작하지 말고, 현상계의 모습을 초월하는 본체에서 착안해야 하는 것이다. 그러므로 본체를 파악하면 현상을 파악할 수 있게 되고, 지극한 본래의 이치를 파악하면 상이한 사물의 이치를 파악하게 된다. 결국 왕필의 귀무론은 상이한 사물의 배후에 있는 근본적 이치를 파악함으로써 각각의 개별적인 현상을 파악한다는 것으로 요약될 수 있다.
왕필은 무와 유의 관계에 대하여 다음과 같이 말하고 있다. “무릇 무는 무로써는 밝힐 수 없으니 반드시 유에 의지해야 한다. 그러므로 항상 사물의 극한에서는 반드시 그 말미암은 바의 종지를 밝혀야 한다.”2) 무는 유의 근본이긴 하나 독립적으로 스스로 밝혀질 수 없고 반드시 유를 통해서만 이해될 수 있다는 것이다. “나무, 찰흙, 벽이 수레, 그릇, 방을 이루는 까닭은 모두 무를 쓰임으로 삼기 때문이다.
무란 유가 이롭게 되는 까닭이니 모두 무에 의지하여 쓰임이 되기 때문이다.”3) 왕필은 무는 유의 근본이라고 하였고 또 무는 유에 의지하여 그 쓰임이 드러난다고 하였다. 그러므로 그릇은 자신의 근본(무언가를 담는 것)을 그 형태 속에서 실현함으로써 근본을 드러낸다. ‘무언가를 담아냄’은 그릇이 없이는 자신의 존재 의미를 드러낼 수 없는 것이다.
이처럼 왕필이 본원으로서의 무라는 바탕 위에 유무 간의 밀접한 관계를 강조했다면, 배위(裵퐯)와 곽상(郭象)은 오히려 무를 부정하고 유를 강조한다.
배위는 이무위본의 본체론이 극단적으로 발전하여 유가의 예법, 즉 명교를 철저히 부정하는 등 방탕하고 허무주의로 흐르는 데 대한 반발로 숭유론을 주장하였다. 숭유론의 입장에서는 유만이 있고 무는 없으며 무란 유가 없는 것을 가리킬 뿐이다.
따라서 생겨나 있는 것은 귀무론이 주장하는 무와 같이 어떤 근거, 본체를 통해서 생겨나는 것이 아니라 스스로 생겨나는 것이다. 즉, 무는 유를 생기게 할 수 없고 유는 언제나 유일 뿐인 것이다. 허무는 만물에 이익될 바가 없고 단지 유만이 만물을 다스릴 수 있다.
곽상은 현상계 배후의 존재근거로서의 본원적 무를 부정하였다. 무는 무일 뿐이고, 유를 생겨나게 할 수 없다는 것이다. 세상에 존재하는 것은 오직 유뿐이며, 유의 존재근거는 자기 자신(自性)인 것이다. 사물의 생성과 변화는 어떠한 외재적 역량도 필요로 하지 않으며, 어떠한 조건에 의지함 없이 자기 스스로 존재하고 변화한다. 유는 스스로의 본성을 충족시키는 자족적 존재이며, 사물 각각은 그 본성에 임하는 것이 요구될 뿐인 것이다.
이러한 유의 존재 형식을 살펴보면 그것을 생겨나게 하는 원인이 없으며(無因), 스스로 생기고(自生), 스스로 나고(自出), 스스로 있으며(自有), 외부적인 존재에 의지하지 않는다(無待). 이러한 유의 존재 형식이 최고로 발현된 경지가 독화(獨化)이다.
독화란 외부의 원인이 없이 스스로 존재하면서 자신의 본성을 스스로 충족시키는 경지라고 할 수 있다. 이러한 독화가 개인적으로 체현되는 과정을 보면, “지인은 사물에 무심하게 대응한다(至人無心而應物).” “성인은 사물에 무심하게 따른다(無心而順物).”고 하여 무심(無心)을 강조한다.
즉 무심이란, 유에 대하여 주관적인 편견이나 집착을 갖지 않고 그 본성에 따르는 것이다. 독화가 사회적으로 발현되는 과정은 내성외왕(內聖外王)으로 표현되는데, 이는 자연과 명교의 조화를 말하는 것이다.
2. 불교의 공(空)
초기불교 경전 중 하나인 《잡아함경(雜阿含經)》에서는 무상(無常)과 무아(無我)와 적멸(寂滅)에 대해 언급하고 있다.4)
무상이란 세간 만물은 변화의 한 가운데 있으며, 영원히 고정불변하는 것은 아무것도 없다는 뜻이다. 무아란 인간의 생명현상 중에 주재(主宰)적 의미의 개체성이 없다는 뜻이다. 적멸이란 인간이 윤회로부터 벗어난 뒤에 도달하는 경지를 가리킨다. 무상과 무아와 적멸은 서로 밀접한 관련성을 맺고 있다.
세상에는 영원히 불변하는 고정적인 존재란 없으므로 인간존재 가운데 주체적 의미의 항상적 자아라는 것 역시 없다. 따라서 해탈한 뒤에도 역시 불변하는 자아란 없는 것이다. 이처럼 초기불교 경전에 나타난 무상과 무아와 적멸은 공(空)에 대한 최초의 언급이라고 할 수 있다.
초기불교에서 제시한 연기(緣起), 오온(五蘊) 등의 이론 또한 공에 관한 내용을 담고 있다. 연기란 사물이 각종 인연 조건의 상호작용에 의해 생겨남을 말한다. 사물과 인간의 생명현상은 결과를 내는 직접적 원인 혹은 내재적 원인인 인(因), 그리고 결과를 내는 부수적 원인 혹은 외재적 간접 조건인 연(緣)에 의해 설명될 수 있다. 즉 사물은 인연 화합의 결과로서 생겨난 것이다.
따라서 사물이나 인간을 비롯한 생명현상의 변화 과정은 여러 가지 원인이나 조건이 되는 요소들의 이합집산의 결과로 해석될 수 있으며, 연기란 이러한 여러 가지 요소들의 상호 관련성 또는 의존관계를 가리킨다. 연기법에 따르면 혼자서 생겨나거나 혼자서 존재하는 것은 아무것도 없다. 모든 존재들은 그것을 발생하게 한 원인들과 그 원인들의 관계에 의해서 발생하기도 하고, 소멸하기도 한다. 연기법에 의하면 존재는 상대적이고 상호의존적이며 조건 지워져 있는 것이다.
존재가 오온(五蘊)으로 이루어져 있다고 말한다.
오온이란 다섯 종류의 요소들(法)이 집적되어 모여 있는 상태라는 뜻으로, 육체적 요소인 색(色)과 정신적 요소인 수(受), 상(想), 행(行), 식(識)으로 구성된다.
색온(色蘊)은 다시 뼈(地), 체액(水), 체온(火), 가스(風)의 사대(四大)와 사대에서 파생된 감각기관인 눈(眼), 귀(耳), 코(鼻), 혀(舌), 몸(身)의 오근(五根)으로 이루어진다.
수온(受蘊)은 느낌 또는 감정을 말하는데, 감각기관에 의해 얻어진 괴로움(苦受), 즐거움(樂受), 괴로움도 즐거움도 아닌 감정(不苦不樂受)을 가리킨다.
상온(想蘊)은 대상들을 식별하고 그 대상들에 이름을 부여하는 작용을 말한다.
행온(行蘊)은 의지 작용을 말한다. 식온(識툡)은 분별 또는 인식 작용이다.
그러나 오온은 고정불변하는 영원한 존재가 아니다.
물질은 변하고 소멸되는 것이며, 정신은 감각기관들과 대상들 간에 발생하는 일시적 현상에 불과하기 때문이다. 이것을 경전에서는 비유를 들어 구체적으로 설명하고 있다. 즉 육체는 거품덩어리 같고, 느낌은 거품방울 같으며, 생각은 신기루 같고, 의지는 바나나줄기 같고, 의식은 허깨비 같다는 것이다(《잡아함경》). 따라서 가변적이고 일시적인 것들로 이루어진 오온이라는 덩어리 역시 언젠가는 소멸되는 무상한 존재일 뿐이다.
아비달마 시대에 이르면 개체를 유지, 지속시키는 통일적 주관적 존재인 인아(人我)와 그러한 개체를 구성하는 객관적 실재적 구성 요소로서의 법아(法我)의 두 가지 측면에서 공(空)을 해석하게 된다.
소승불교 가운데 대표적인 부파인 설일체유부가 말하는 공은 일종의 분석공(分析空) 개념으로서, 그들은 사물의 비실재성 또는 사물이 공임을 논증하는 것은 사물에 대한 분석의 방법을 통해 실현될 수 있다고 보았다. 다시 말해서 현상계에 존재하는 집합체로서의 사물을 계속적으로 분해해 나가다 보면 공에 이르게 된다는 것이다. 여기서 공이란 사물의 분해 가능한 특성을 가리킨다. 예컨대 항아리란 명칭은 형상을 유지하고 있을 때에만 의미가 있다. 만약 항아리가 깨어져 부서진다면 더 이상 그렇게 부르지 않는다.
이렇게 일시적으로 시설되므로 세속이라고 한다. 즉 세속의 이치에 따라 설명하되, 진실되어 거짓이 아니라면 세속제(世俗諦)라고 하는 것이다.
반면 어떻게 해도 그에 대한 지각이 그대로 존재하는 것을 승의제(勝義諦)라고 한다. 예를 들어 색(色)이나 수(受) 등에 대한 지각은 그대로 존재하므로 승의가 된다. 이러한 이치로 설명하여 진실되어 거짓이 아니라면 승의제라는 명칭을 얻는 것이다.
즉 법은 그대로 유지되지만 그 법이 모여서 구성하는 대상은 잠시 이름을 얻는 것에 불과하다. 여기서 법을 바라보는 관점은 법유(法有)라고 할 수 있다.
설일체유부는 부분의 취합으로 이루어진 사물이 최종적으로 훼멸됨을 보지 못하고 집합체가 실유(實有)한다고 여기는 것을 속제(俗諦)라고 하였다.
한편 집합체가 분해된 뒤에도 최종적으로 남아 더 이상 분해되지 않고 실유(實有)하는 것이 있으니 이것을 진제(眞諦)라고 하였다.
이처럼 아비달마 불교에서는 세간언설을 가명(假名)으로 보고, 그 근원이 되는 법을 승의제라고 보는 아공법유(我空法有)의 입장에 서 있다고 할 수 있다.
한편 독자부(犢子部)에서는 윤회의 주체로 상정된 푸드갈라 개념을 통해 아(我)와 법(法)이 모두 공이 아니라고 주장하였다. 푸드갈라가 성립된다 함은 오온(五蘊)의 집합에 대해서 실체적인 인아로서의 푸드갈라라는 인식, 명칭, 관념이 붙여진다는 것을 의미한다. 푸드갈라는 오온에 의해서 그 존재의 관념, 명칭이 성립되는 것이기 때문에 독립자존성이 없는 무아(無我)이다.
장작에 의해서 불이 성립된다는 말 역시 불이라는 실체의 관념이 타는 장작에 의해 생기(生起)하기 때문에 타는 장작에 의하지 않고는 성립할 수 없는 독립자존성이 없는 연생법(緣生法)이자 무아라는 것을 의미하고 있다. 타는 장작(五蘊) 또한 독립적인 실재가 아니다. 타는 장작은 불의 뜨거운 성질을 가졌다는 점에서는 불과 같지만 태움(能燒)에 대한 태워짐(所燒)이 된다는 점에서는 불과 다르다.
따라서 타는 장작과 불은 다르지도 않고 같지도 않은 상호의존적 관계이다. 이와 같이 독자부는 장작과 불, 즉 오온과 푸드갈라의 관계를 불일불이(不一不異)의 상의상대(相依相待)적인 것으로 보고 있다. 독자부의 이러한 주장은 다른 논서에서도 언급되고 있다. 예컨대 《이부종륜론(異部宗輪論)》에서는, “푸드갈라는 오온에 즉하는 것도 오온을 떠나는 것도 아니며 오온에 의지하여 삼계에 처하는 것으로 가설적인 이름이다.”5) 라고 하여 오온과 푸드갈라의 상의상대적 관계를 말하고 있다.
대중부(大衆部)에서는 삼세법 중 현재법만이 실재하고, 과거법과 미래법은 실재하지 않는다고 보았다. 현재법은 인연이 모여 사물을 구성하므로 실유하는 것이다. 과거법은 인연이 흩어져 다른 것들로 변하였으므로 실재하지 않는 것이다. 미래법은 인연이 아직 모이지 않았으므로 또한 실재하지 않는 것이다.
따라서 현재법만이 참으로 존재하는 것이며, 과거와 미래는 실재한다고 볼 수 없다는 것이다. 대중부의 한 계파로 알려진 방광부(方廣部)의 경우, 악취공(惡趣空)을 주장하였다. 그들의 주장에 따르면 일체의 사물이 텅 빈 환상과 같아서 아무것도 없으니, 마치 토끼 뿔이나 거북이 털과 같다는 것이다. 방광부의 공관은 ‘공무소유(空無所有)’로서, 절대무(常無)를 이야기한다.
지금까지 살펴본 바에 따르면 부파불교의 공관(空觀)은 사물의 현상적 측면에 대한 논의는 활발하였으나 사물의 본성, 즉 연기관에 대한 논의는 철저하지 못하다는 문제가 있다.
대승불교가 흥기한 이래 반야 학자들은 소승불교가 주로 사용한 분석공이라는 방법의 문제점을 인식하고 불교의 근본 원리인 연기적 측면에서 사물 현상의 공성(空性)을 논증할 필요성을 느꼈다. 반야학의 입장에서 볼 때, 분석공이 다루는 공 개념은 흩어짐이 곧 공이라는 사고를 바탕으로 한 것이다.
그렇다면 사물을 구성하는 요소가 흩어지지 않는다면 공이 아니라는 결론에 도달하게 된다. 이 때문에 적지 않은 소승 부파들이 현재법이 불공(不空)이라고 생각하게 된 것이다. 이처럼 공을 단지 현상적 측면에서 접근하여 특정 조건하에서는 공이 아닌 경우가 발생하게 된다면 불교에서 설하는 공의 원리는 흔들리게 된다. 대승 반야학은 사물이 표면적 현상이나 그 구성 요소의 흩어짐을 통해 공임이 입증되는 것이 아니라, 연기법이라는 본질적 측면에서 공임을 주장하였다.
중관학파는 반야학보다 좀 더 분석적이고 논리적인 방법을 사용하여 연기성공을 주장하였다. 중관파는 소승 유부(有部)의 실유론(實有論)을 반박할 필요성에서 공 사상을 주장하였고, 방광부(方廣部)의 허무론을 반박할 필요성에서 가유설(假有說)을 주장하였다. 즉 한편으로는 절대화된 유(有)의 견해를 비판하고, 다른 한편으로는 절대화된 무(無)의 견해를 비판해야 할 필요가 있었던 것이다.
중관파는 두 가지 견해를 모두 비판하고는 있지만 주로 유견(有見)에 대한 비판에 중점을 두었다. 이점은 중관파와 반야 계통 경전의 태도가 일치하는 바이다. 다만 중관파는 중도(中道) 원칙을 철저히 관철시키는 측면이 강하고, 반야계 경전은 공(空), 유(有)의 관계에 대해서 좀 더 완곡하게 접근하고 있다는 차이가 있다.
중관파는 중도의 기본 사상에서 출발하여 자신들이 설하는 공이 방광부 등의 악취공(惡趣空)과 다르다는 사실을 일깨우고, 공이란 단지 연기, 다시 말해서 가유에 다름 아니라고 주장한다. 이처럼 연기와 성공은 일치하는 것이니, 진제와 속제가 상즉(相卽)한다고도 해석될 수 있다. 세간적 진리로서의 속제는 범부의 입장 그 자체를 가리키는 것이 아니라, 부처가 중생을 위해 행한 설법으로서의 진리를 말하는 것이다.
그것은 반야지혜에 의해 발견되는 진리로서, 사성제, 오온설 등과 같이 부처가 교설한 내용을 인식하는 것이다. 그러나 진리로서의 이법(理法)을 인식하는 것만으로는 불교의 궁극적 목적인 열반에 이를 수 없다. 열반이란 언설을 떠난 세계이므로 법의 인식 단계를 뛰어넘어 수행에 의해 반야바라밀이 이루어질 때 비로소 해탈, 열반이 이루어질 수 있는 것이다.
중관파는 진제에 의거하여 공(性空)을 설하였고, 속제에 의거하여 유(假有)를 설하였다. 그러나 둘 사이는 긴밀하게 연관되어 있으니, 속제가 비록 유를 말하나 속제를 떠나서는 제일의(第一義)를 얻을 수 없다. 진제가 표명하려는 의미는 절대적 의미의 공무(空無)가 아니라 속제가 설한 유와 밀접한 관련이 있다.
이제(二諦)는 일체(一體)의 두 가지 측면이며 하나라도 빠지면 안 된다. 중관파가 강조한 부처는 이제에 의거하여 설법하였지 일제(一諦)에 의거하여 설법하지 않았다. 이는 앞에서 설명한 반야계 경전의 해석과는 조금 다른 점이다. 중관파는 이제를 모두 부처가 중생에게 설법한 언교(言敎)라고 본다.
중관학파의 사상 속에서는 속제이든 진제이든 모두 절대화되지 않는다. 그러나 반야 계통 경전에서는 상대적으로 진제가 더욱 우월한 지위를 확보한다. 중관파의 이제 이론은 짙은 중도의 색채를 띠며, 여기서의 진제는 사실상 실상 또는 열반의 의미를 지닌다. 중관파와 반야계 경전 간의 이제 문제에 대한 견해의 구별은 중도 관념을 얼마나 중시하는지 여부에 달려 있다.
3. 나오는 말
도가의 무는 유의 상대 개념으로서의 무, 발생론적 근원으로서의 무, 빈 공간의 쓰임으로서의 무, 유가의 인위도덕에 상대되는 자연주의적 가치관으로서의 무, 사물의 존재 법칙으로서의 무 등 다양한 함의를 지닌다. 여기서 현상적 존재의 존재성에 대한 회의는 찾아볼 수 없으며, 존재에 대한 절대 긍정의 사유 경향마저 나타난다. 이상으로 볼 때 도가의 무란 사물의 기원 또는 법칙성이라는 의미로 요약될 수 있다.
무의 이와 같은 법칙성에 대한 강조는 이(理) 개념으로 환원되어 송명이학(松明理學)의 형성에 지대한 영향을 미치게 된다. 그러므로 중국 철학의 기본적 사유 구조는 사물 자체에 대한 절대 긍정과 그 이면에 있는 법칙성에 대한 강조로 귀결될 수 있다. 이는 현상에 대한 본체라는 이원론적 사유 경향으로 해석 수 있으며, 둘 사이의 관계를 살펴보면 본체에 대한 강조를 전제로 하여 본체의 규명을 통해 현상을 파악할 수 있다는 관계 설정이 눈에 띄는 점이다.
반면 불교의 공 개념은 현상적 존재가 변화 소멸하는 과정 중에 있음에 주목하고, 일체의 실체적 사유를 거부한다. 모든 존재하는 것은 선행하는 조건들에 의존하여 임시적으로 있는 것이지 독립된 자성으로서 존재하는 것이 아니다(非有). 그러나 임시적으로나마 사물들은 존재하고 있으므로 아예 없다고도 할 수 없다(非無). 현상계는 연기로 인하여 생겨나는 것이므로 영원한 자성을 지니지 못한다. 그렇다면 절대적인 유는 성립할 수 없다. 그런데 현상계 자체는 이미 구체적인 형상을 지니고 있다.
따라서 그것이 아예 존재하지 않는다고 말할 수도 없다. 이와 같이 현상계가 지닌 무자성의 성질(不有)과 임시적 존재성(不無)은 동일한 대상의 두 가지 모습이다. 즉, 무의 각도에서 보자면 그것이 없다고 말할 수는 없다. 그러나 유의 각도에서 보자면 그것이 있다고 말할 수도 없다.
연기의 원칙에 입각해서 보았을 때, 세간이 유라고 하는 것과 세간이 무라고 하는 것은 모두 잘못된 것이다. 동일한 세계에 대한 두 가지 해석은 필연적으로 서로 떨어질 수 없는 상즉관계를 형성한다. 그리고 현상의 그러한 모습을 일러 공이라고 한다는 점에서 불교의 이치는 곧 사물의 현상적 모습 그 자체라고도 볼 수 있다. 다시 말해서 사물의 배후에 설정된 법칙이란 없다는 것이 불교의 기본적인 입장인 것이다. ■
중국선에 미친 노장사상의 영향 / 김진무
1. 서언(緖言)
중국의 불교 전래는 자연스러운 것이 아니라 최고 권력기관으로부터 강제적으로 민중에 ‘이식(移植)’을 시도함으로부터 이루어졌다고 하겠다. 그것은 고대국가를 완성함으로부터 출현한 대제국을 통치하는 데 고도의 사상이 필요했기 때문이다.
전국시대(戰國時代)를 거치면서 중국은 제자백가(諸子百家)의 사상들이 출현하였고, 그 가운데 법가(法家)를 채택한 진(秦)은 비록 ‘법(法)’의 완비로 인하여 제국을 통일하였지만, 도리어 지나친 ‘법치(法治)’ 때문에 제국이 붕괴되는 상황에 이르게 된다. 진으로부터 교훈을 얻은 한(漢)은 법가와 같은 뿌리를 가지면서도 성격이 정반대인 도가(道家)의 정치철학인 황로학(黃老學)을 지배 이념으로 채택하였다.
황로학의 ‘무위이치(無爲而治)’ 정책은 진의 가혹한 법치에 시달린 민중들의 지지를 받아 서한(西漢) 초의 중국은 유래 없는 번영을 누리게 되었다. 그러나 점차로 그 한계를 드러내게 되었고, 야심에 찬 한 무제(武帝)는 이른바 ‘백가를 물리치고, 오직 유가만을 존중한다[罷黜百家, 獨尊儒術]’는 정책을 채택하였다.
그러나 진시황(秦始皇)의 ‘분서갱유(焚書坑儒)’로 인하여 사라진 유가의 경전들을 복원하는 과정에서 당시의 유학(儒學)은 ‘경학(經學)’으로 흐르게 되었으며, 그는 결국 ‘주석(註釋)’을 위주로 하는 주석학으로 빠져들게 됨으로써 외부의 변화에 능동적으로 대처하지 못하는 질곡에 빠져들었고, 결국 서한(西漢)은 몰락에 이르게 되었다. 동한(東漢)에 이르러 최고 권력층에서는 대제국을 통치할 새로운 이념을 찾고자 하였다.
왜냐하면 제자백가 가운데 대표적인 법가와 도가, 유가의 사상이 통치 이념으로서 한계를 노정했기 때문이다. 이러한 상황에서 황실은 한 무제에 의해 서역(西域)과의 교통로가 열림에 따라 전래되기 시작한 불교에 깊은 관심을 보이게 되었고, 아주 빠르게 불교가 지니고 있던 고도의 통치 철학을 발견했던 것이다.
그러나 황실이 불교를 바로 통치 이념으로 활용하는 데에는 여러 가지 문제를 안고 있었다. 무엇보다도 관방에 의한 불교의 ‘민중 이식’을 저해했던 것은 선진(先秦) 시기로부터 형성된 ‘이하지방(夷夏之防)’의 의식(意識)이라고 할 수 있다. 이른바 ‘오랑캐[夷]의 저급한 문화가 중국민족[夏]의 우월한 문화를 망치기 때문에 방어해야 한다.’는 의식으로, 풍요로운 중원을 노리는 주변의 수렵을 중심으로 하는 이민족들과의 문화적 차별상에 따른 일종의 자발적인 방어 의식이다.
이 때문에 관방에서는 불교를 당시 민중에 널리 유행하고 있던 도가(道家) 계열의 신선방술(神仙方術)과 결합시켜 이른바 ‘황로도(黃老道)’를 출현시키게 되었고, 이러한 ‘황로도’는 이후 ‘도교(道敎)’가 출현할 수 있는 토대를 제공했던 것이다.
관방에 의해 불교가 적극적으로 전파되는 동한 말기로부터 본격적으로 불교도들이 출현하기 시작했고, 초기불교도들은 바로 ‘이하론(夷夏論)’의 벽을 넘기 위한 다양한 노력을 경주한다. 초기 중국불교인들이 주로 채택한 방법은 불교가 결코 중국 전통 사상의 주류를 형성하는 유·도 양가와 차별이 없음을 강조하고, 또한 불교를 통하여 유·도 양가의 사상이 더욱 발현될 수 있기에 불교가 필요함을 역설하는 것이었다. 결과적으로 이는 대단히 성공적이어서 중국인들에게는 불교와 유·도 양가를 동일시하는 초기화의 과정을 이루게 된다. 이러한 중국불교의 초기화는 이후 불교를 중심으로 하여 유·도 양가가 융합되어 결국은 ‘삼교융합(三敎融合)’ ‘삼교일치(三敎一致)’의 여정을 밟게 된다.
흔히 중국 학계에서는 ‘선종(禪宗)’과 ‘선사상(禪思想)’을 ‘중국불교의 귀숙(歸宿)’으로 평가하는데, 그것은 바로 선사상과 수행론(修行論)에 불교와 유·도 양가의 사상이 철저하게 융합되어 인도불교와는 상당히 다른 면모를 이루었기 때문이다.
본고에서는 선사상에 스며든 유·도 양가 가운데 특히 도가의 노장사상(老莊思想)과의 관계를 논구하고자 한다. 주지하다시피 선사상은 중국 특유의 ‘불성론(佛性論)’을 바탕으로 하여 ‘반야(般若)사상’의 철저한 현실적 운용으로 형성되었다고 할 수 있다.
그 가운데 ‘불성론’은 바로 유가의 ‘인성(人性)·심성론(心性論)’과의 결합을 통해서 출현하였고, ‘반야사상’은 최초의 역경1)과 ‘격의불교(格義佛敎)’로부터 철저하게 ‘노장사상’을 원용하여 표출되었다고 하겠다. 따라서 본고에서는 과연 선사상과 수행론에 ‘노장사상’이 어떤 형태로 스며들었는가에 대하여 사상사적인 입장에서 커다란 흐름을 고찰하고자 한다.
2. 중국 선사상의 맹아(萌芽)와 노장사상
위진(魏晋)·남북조(南北朝) 시기에 유행한 ‘격의불교’2)에서는 집중적으로 ‘반야’사상을 도가 ‘노장’사상의 잣대로 해석하여 이른바 ‘육가칠종(六家七宗)’의 반야학파를 형성하고 있다. ‘반야’에 대한 이러한 상황은 초기 반야경전의 역경으로부터 그 원인을 찾을 수 있겠다. ‘격의불교’에서 행한 ‘반야’와 ‘노장’의 사상적 융합은 중국불교에서 하나의 획을 긋는 중요한 사상들이 출현하게 되는데, 그것이 바로 승조(僧肇)의 《조론(肇論)》과 도생(道生)의 ‘불성론(佛性論)’·‘돈오론(頓悟論)’이라고 하겠다.
승조의 《조론》에서는 흔히 그의 스승인 구마라집(鳩摩羅什)과 함께 중국 반야학의 비조(鼻祖)로 칭해지고, 그에 이르러 ‘격의불교’가 종결되었다고 평가를 받는다. 또한 중국 사상의 입장에서는 승조를 조위(曹魏) 시기에 발생한 현학(玄學)의 철학적 논의의 종결자로서 평가하고 있다.3)
《조론》에서는 이른바 ‘촉사이진(觸事而眞)’ ‘체용불이(體用不二)’ ‘물아동근(物我同根)’ ‘즉체즉용(卽體卽用)’ ‘시비일기(是非一氣)’ ‘본말불이(本末不二)’ ‘부진공(不眞空)’ ‘입처즉진(入處卽眞)’, ‘체지즉신(體之卽神)’ ‘용적체일(用寂體一)’ 등 수많은 개념들을 제시하여 후기 조사선(祖師禪)에서 상용(常用)하고 있는 것이다. 그런데 승조는 《조론》에서 철저하게 노장사상과 융합하고 있음을 엿볼 수 있다. 예를 들자면, 《열반무명론(涅槃無明論)》에는 다음과 같은 구절이 있다.
"유마(維摩)거사가 말하기를, “번뇌를 떠나지 않고 열반을 얻는다.”라고 하였고, 천녀(天女)가 말하기를, “마계(魔界)를 벗어나지 않고 불계(佛界)로 들어간다.”고 하였다.
이와 같다면 현묘한 도(道)는 오묘한 깨달음에 있고, 오묘한 깨달음은 진실에 나아간 데에 있고, 진실에 나아가면 유(有)·무(無)를 일제히 관찰하게 되고, 일제히 관찰하게 되면 상대방과 자기가 둘이 아니다. 그러므로 천지는 나[我]와 함께 동일한 근본이며, 만물은 나와 함께 한 몸[一體]이다.4)"
여기서 말하는 “천지는 ‘나’와 함께 동일한 근본이며, 만물은 ‘나’와 함께 ‘한 몸’이다[天地與我同根, 萬物與我一體]”라는 말은 너무도 분명하게 “천지는 ‘나’와 함께 태어남이요, 만물은 ‘나’와 하나가 됨이다[天地與我竝生, 而萬物與我爲一]”라고 하는 《장자》의 구절과 너무도 일치하는 것이다.
사실상 중국의 학계에서는 승조의 반야학을 “인도 중관학과 중국 ‘노장’사상의 결합”5)이라고 말하고 있다. 이는 《조론》을 살펴본다면 한눈에 느껴질 수 있는 것이다.6)
또한 승조와 함께 구마라집 문하에서 활동한 도생은 ‘돈오성불론(頓悟成佛論)’7)을 제창한다. 도생은 중국불교에서 최초로 ‘돈오론’을 제창하였고, 그로부터 본격적인 ‘불성론’이 전개되어 중국학계에서는 인도로부터 전래한 불교를 그 본의를 잃지 않고 가장 중국식으로 해석하여 불교의 중국화를 이룬 선구자로서 인정하고 있다. 이러한 도생의 사상에도 역시 농후한 노장사상이 스며들어 있다.
예를 들어, 도생은 “법을 체득함[體法]이 부처가 됨이니, 법이 곧 부처이다. 법을 체득함이란 자연(自然)과 명합(冥合)하는 것이며, 일체제불이 모두 그렇지 않음이 없다. 따라서 법을 불성(佛性)으로 삼는다.”8), “여러 종류의 상(相)이란 자연의 성품[性]이다. 불성은 반드시 제불에서 생한다. 이전에는 ‘나[我]’가 곧 ‘불장(佛藏)’이라고 하였으나, 지금은 ‘불성’이 곧 ‘나’라고 한다. 서로 그 말이 다를 뿐이다.”9)라는 구절로부터 노장의 사상적 흔적을 엿볼 수 있다. 이른바 ‘법을 체득함’을 ‘자연과 명합’하는 것으로 보고, ‘불성’을 ‘자연의 성품’으로 파악하는 것은 바로 《장자》의 사상과 관계가 있는 것이다.
이러한 사실은 이미 도생, 승조 시대에 불교가 철저히 ‘중국화’되었음을 의미한다고 하겠다. 실제적으로 선종에서는 그 이후에 발현된 중국의 제종파에서 발현된 사상보다도 도생의 ‘돈오설’·‘불성론’과 승조의 《조론》을 더욱 많이 원용하는데, 여기에는 불교의 ‘중국화’를 실현한 선종과 사상적인 일치점이 있었기 때문으로 짐작된다.
이렇게 초전불교의 ‘선수학(禪數學)’의 유행, 역경에서 노장의 용어와 개념의 사용, 그리고 ‘격의불교’에서의 노장의 잣대로서의 ‘반야’ 해석, 나아가 승조의 《조론》에서의 ‘반야’와 노장사상의 융합, 그리고 도생의 ‘불성론’과 ‘돈오론’의 제시는 기본적으로 중국 선사상에 노장사상이 깊게 스며들 수 있는 조건을 완벽하게 형성했다고 할 수 있다.
3. 《육조단경》과 노장사상의 관계
도가의 노장사상과 중국선과의 관계를 명확하게 보여 주는 것이 바로 《육조단경》이라고 할 수 있다. 《육조단경》은 선종(禪宗)의 본격적인 성립을 알리는 표지(標識)이고, 조사선(祖師禪)의 종전(宗典)으로서 널리 알려져 있다. 또한 《육조단경》의 명칭에 상당히 중요한 의미가 있다.
일반적으로 ‘경(經)’은 ‘부처님의 말씀’을 의미하는데, 《육조단경》은 ‘육조’, 즉 혜능(慧能) 선사의 법어집이지만 ‘경’으로 칭하니, ‘혜능 선사’가 바로 ‘부처’임을 뜻하고, 또한 ‘단(壇)’은 바로 ‘계단(戒壇)’을 뜻하므로, 독자적인 수계 체제를 갖춘 새로운 종단이 나타났음을 상징하는 것이다. 이로부터 의미를 확장시키면, 인도 출신의 부처로부터 기원하여 전래된 불교가 드디어 중국인으로서 ‘부처[佛]’가 나타나 새로운 교의 체계로서 민중을 제도한다는 의도가 책의 제목에 담겨 있는 것이다.
이를 다른 측면에서 본다면, 이제야 비로소 ‘이하론(夷夏論)’의 기나긴 시비를 완전히 해소했음을 의미한다고 하겠다. 따라서 중국 학계에서는 흔히 《육조단경》(이하 《단경》)의 사상과 그 의의를 서양의 ‘종교 혁명’과 빗대어 ‘육조 혁명’이라는 표현을 사용한다.
《단경》의 사상적 대강을 말하자면, 바로 ‘불성론’을 바탕으로 하여 ‘돈오’를 제창하여 최종적으로 ‘돈오견성(頓悟見性)’을 그 목적으로 한다고 할 수 있다. 이러한 《단경》의 사상에 대하여 전체적으로 논하는 것은 본고의 주제를 넘을 뿐만 아니라 사실상 상당히 복잡한 과정을 거쳐야 하기 때문에 본고에서는 노장사상과 관련된 부분만을 한정적으로 논하고자 한다. 《단경》에서는 다음과 같이 말한다.
"선지식아, 나의 이 법문은 위로부터 전하여 온 것으로 돈점(頓漸) 모두 무념(無念)으로 종(宗)을 삼고, 무상(無相)으로 체(體)를 삼으며, 무주(無住)로 본(本)을 삼는다.10)"
이로부터 혜능 선사 선법(禪法)의 ‘종(宗)·체(體)·본(本)’이 ‘무념·무상·무주’임을 밝히고 있음을 알 수 있다. ‘종·체·본’을 어떻게 구분해야 정확한지는 《단경》에서 명확하게 설명되지 않지만, 이른바 ‘반야실상(般若實相)’에 대한 세 가지 측면의 궁극적인 면모를 의미하는 것이 아닐까 한다. 따라서 분명히 《단경》의 핵심적인 사상이 바로 무념·무상·무주에 있음을 선언한 것이라고 할 수 있다. 이러한 ‘무념·무상·무주’를 흔히 《단경》의 ‘삼무(三無)’라고 하는데, 이는 노장의 ‘삼무’와 형식적인 틀과 내용에 있어서 유사성이 있어 그 관계를 논구해 볼 필요가 있다고 하겠다.11)
《단경》과 노장의 ‘삼무’를 비교하기 위해서는 먼저 노장의 ‘삼무’에 대하여 논하는 것이 필요할 것이다. 따라서 간략하게 노장의 ‘삼무’에 대하여 설명하고자 한다.
도가(道家)는 주된 관심을 ‘천도(天道)’, 즉 ‘자연’의 움직임에 두었다. 도가에서는 자연의 변화에 초점을 맞추고, 끊임없이 변화하는 자연으로부터 하나의 규율을 찾아내고, 그 규율에 무한한 추상성을 부여하고 있다. 그러한 무한한 추상성을 부여한 결과로서 나타난 개념이 바로 ‘도(道)’인 것이다.
도가의 창시자라고 하는 노자(老子)의 《노자》는 전체가 오천여 자(字)에 불과한데, 그 가운데 칠십여 차례나 ‘도(道)’를 언급하고 있어, ‘도’에 집중하고 있음을 알 수 있다. 《노자》에 다음과 같이 ‘도’에 관한 구절이 보인다.
‘도’라고 말할 수 있는 ‘도’는 항상 하는 ‘도’가 아니고, 명칭을 붙일 수 있는 명칭은 항상하는 명칭이 아니다. 무명(無名)은 천지의 시작이고, 유명(有名)은 만물의 어미이다.12)
어떤 것이 섞여 이루어져 천지(天地)보다 먼저 생하였으니, 고요하고 적막하다! 홀로 서 바꾸지 않으며, 두루 행하지만 위태하지 않으며, 천하의 어미가 될 수 있다. 나는 그 이름을 알지 못하니, 자(字)를 붙여 말하면 ‘도’라고 하고, 억지로 이름을 짓는다면 ‘대(大)’라고 한다.13)
‘도’가 높고, 덕이 귀한 것은 명(命)하지 않아도 언제나 ‘스스로 그러한 것[自然]’이다.14)
사람은 땅을 본받고, 땅은 하늘[天]을 본받고, 하늘은 ‘도’를 본받으며, 도는 ‘자연(自然)’을 본받는다.15)
내가 무위(無爲)하니 백성들이 저절로 되어지고, 내가 고요함을 좋아하니 백성들이 저절로 바르게 되며, 내가 일이 없으니 백성들이 저절로 부유해지며, 내가 욕심이 없으니 백성들이 저절로 질박해진다.16)
‘도’는 언제나 함이 없으면서[無爲] 하지 못하는 것도 없다[無不爲]. 후왕(侯王)이 만약 그를 지킬 수 있다면 만물은 장차 저절로 될 것이다.17)
이로부터 ‘도’의 개념과 도가에서 추구하는 전체적인 틀을 유추할 수 있겠다. 우선, ‘도’는 바로 ‘천지’보다도 먼저 존재하여 신묘한 작용으로 이 세계를 발생시키며, 또한 그러한 ‘도’는 본래 자연의 규칙성으로부터 연역(演繹)된 것이기에 도는 마땅히 자연을 닮을 수밖에 없으므로 ‘도법자연(道法自然)’으로 표현된다. 따라서 ‘도’=‘자연’이라는 등식이 성립되고, 다시 자연의 구성 요소 가운데 하나인 인간은 마땅히 ‘자연[道]과의 합일(合一)’을 최고의 경계(境界)로 보는 것이다. 또한 ‘스스로 그러함[自然]’에 ‘합일’하고자 한다면, 인간 역시 ‘스스로 그러함’으로 되어야 하기 때문에 ‘함이 없어야[無爲]’만이 된다는 것이다.
따라서 도가에서는 이른바 ‘무위자연(無爲自然)’의 경지를 추구한다고 하겠다. 또한 이를 역으로 본다면, 사회와 인간이 타락하고 도덕적이지 못하는 것은 바로 ‘인위(人爲)’적인 ‘조작(造作)’으로 일을 만들고, 욕심을 부리는 것에 있다고 할 수 있다. 또한 이를 역으로 본다면, 사회와 인간이 타락하고 도덕적이지 못하는 것은 바로 인위적인 조작으로 일을 만들고, 욕심을 부리는 것에 있다고 할 수 있다.
따라서 《노자》에서는 “무물(無物)로 돌아가고”18), “무극(無極)으로 돌아가며”19), “항상 무욕(無欲)으로 그 신묘함을 바라봄”20)을 설하는 것이다. 이러한 무위·무욕·무물·무극 등은 바로 노장사상에 있어서 ‘무(無)의 묘용(妙用)’이라고 말할 수 있을 것이다.
《장자》의 사상은 노자와 연계되어 있음은 사마천(司馬遷)의 《사기(史記)》 〈노장한비열전(老莊韓非列傳)〉에서 장자의 사상을 “엿보지 못한 바가 없으나, 그 핵심[要]은 노자의 말로 귀결되니, …… 노자의 술(術)을 밝힌 것이다.”21)라고 명확하게 지적하는 바와 같다. 그러나 이른바 ‘별위일종(別爲一宗)’의 면모를 여실하게 보여 주고 있는데, 그 대표적인 사상이 바로 도의 ‘무소부재(無所不在)’와 ‘지족소요(知足逍遙)’라고 할 수 있다.
허정(虛靜), 염담(恬淡), 적막(寂寞), 무위(無爲)는 천지의 근본이요, ‘도’와 ‘덕(德)’의 극치이다. …… 허정, 염담, 적막, 무위는 만물의 근본이다.22)
염담, 적막, 허무, 무위는 천지의 근본이요, ‘도’와 ‘덕’의 근본 바탕이다.23)
동곽자(東廓子)가 장자에게 “이른바 ‘도’는 어느 곳에 있습니까?”라고 물었다. 장자는 “없는 곳이 없다.”고 답하였다.
동곽자가 말하기를, “분명하게 지적하여 주십시오.”라고 하자, 장자는 “땅강아지나 개미에게 있다.”고 하였다.
동곽자는 “어째서 그렇게 천한 데 있습니까?”라고 묻자 장자는 “잡초 속에 있다.”고 대답하였다.
동곽자가 묻기를, “어째서 점점 낮아집니까?”라고 하자 장자는 “기와나 벽돌에 있다.”고 하였다.
“어째서 더욱 더 낮아집니까?”라고 하자 “똥이나 오줌에 있다.”고 하였다.24)
이로부터 《장자》에서는 ‘도’의 성격을 ‘염담, 적막, 허무, 무위’ 등으로 규정하고 있으며, 그러한 ‘도’는 철저하게 “없는 곳이 없이[無所不在]” 두루 존재한다는 것이다. 이렇게 편재하는 도는 바로 ‘자연’이 지니는 본래적인 성품인데, 그를 망치고 훼손하는 것을 다음과 같이 말한다.
"지극한 덕을 이룬 세상에서는 짐승과 함께 살았고, 만물과 동류가 되어 함께하니, 어찌 군자와 소인을 구분하겠는가! 모두 앎이 없어[無知] 그 덕에서 떠나지 않았고, 또한 모두 욕심이 없으니[無欲], 이를 소박하다고 하는 것이다. 소박하여 백성들의 그 본성을 유지하게 되었던 것이다.
성인이 나타나게 되자, 허겁지겁 분주하게 인(仁)을 행하고 억지로 의(義)를 행하니, 천하가 비로소 미혹되게 되었다. 음탕한 마음으로 음악을 만들고, 손발을 굽혀 예의를 정하니, 천하는 여기서 구별이 생기기 시작하였다.
…… 도덕을 훼손하여 인의를 만듦은 성인의 허물이다.25)"
바로 이른바 ‘자연지성(自然之性)’이 훼손된 원인은 성인이 ‘인의’를 함부로 조작하였기 때문이라는 것이다.
내가 정이 없다[無情]는 것은, 좋아하고 미워하는 감정으로 안으로 그 몸을 해치지 않고, 항상 자연에 맡겨 더하지 않음을 말하는 것이다.26)
여기에서 말하는 ‘무정’은 그대로 《노자》의 ‘무위’를 인간의 감정과 사유 작용에 적용하여 나타난 것으로 보아야 할 것이다. 이러한 ‘무정’을 통하여 있는 그대로의 ‘자연지성’을 회복할 수 있다는 것이다. 앞에서 《노자》에서 도의 속성을 ‘무물’로 파악하였다고 하였는데, 《장자》에서도 역시 ‘물(物)’에 대한 언급이 나타난다.
‘물’을 위하여 자기를 상하게 하고, 속(俗)을 위하여 성품을 잃는 사람을 일러 도치된 백성이라고 한다.27)
‘물’을 잊고 천(天)을 잊은 것을 망기(忘己)라고 하고, 망기한 사람은 천에 들어간다고 이른다.28)
이로부터 《장자》의 이른바 ‘망물(忘物)’과 ‘망기(忘己)’가 도출되는데, 그것은 바로 《노자》의 ‘무물’을 바탕으로 전개하였다고 볼 수 있는 것이다. 이러한 ‘망물’과 ‘망기’의 목적은 당연히 유위적인 조작으로 훼손된 ‘자연지성(自然之性)’을 회복하자는 것에 있는 것이지, 무조건적으로 잊으라는 것은 아니다.
《장자》에서는 무조건적인 잊음을 경계하여, “그러므로 뛰어난 덕은 형(形)을 잊게 하는 것이다. 사람이 마땅히 잊어야 할 것을 잊지 않고, 마땅히 잊지 않아야 할 것을 잊는다면, 이를 ‘성망(誠忘)’이라고 이른다.”29)라고 말한다.
이러한 ‘무정(無情)’과 ‘무물(無物)’을 통하여 최종적으로 ‘무대(無待)’를 설정하여 드디어 노장의 ‘삼무’를 이루는데, 《장자》에서는 다음과 같이 말한다.
"만약 천지의 바름[正]을 타고, 육기(六氣)의 변화를 부리며, 무궁(無窮)에서 노니는 사람이라면, 그는 다시 무엇을 의지[待]하겠는가! 그러므로 지인(至人)은 자기가 없고[無己], 신인(神人)은 공(功)이 없으며[無功], 성인(聖人)은 이름이 없다[無名]고 하는 것이다.30)"
여기에서 ‘무대’의 의미는 아주 분명하다. 이른바 자연지성에 명합한 ‘지인’은 바로 무대·무기(無己)·무명(無名)이어야 한다는 것이다. 사실상, 《장자》에서는 이러한 무물·무정·무대의 ‘삼무’를 통하여 이른바 ‘지족소요’의 경계에 도달한다고 말할 수 있는데, 《장자》에서는 그러한 ‘소요’의 경계를 다음과 같이 설명한다.
"성인은 세속의 일을 일로 여기지 않아 이익을 취하려 하지도 않고, 해를 피하려 하지도 않으며, 구함도 좋아하지 않고, 도에 얽매이지 않는다. 말이 없으면서도 말을 하는 것 같고, 말하면서도 말하지 않는 것 같으며, 속진의 밖에서 노닌다.31)
그러므로 성인은 물(物)의 망실(亡失)이 없는 경계에서 노닐며, 대도(大道)와 공존한다.32)
아득하게 속진의 밖에 노닐며, 무위의 업(業)에서 소요한다.33) "
이러한 예문 이외에도 《장자》의 도처에서 ‘무하유지향(無何有之鄕)’ ‘구주(九州)’ ‘제향(帝鄕)’ 등 이상향에서의 ‘소요’를 논하고 있는데, 결국은 대체적으로 앞의 ‘삼무’를 통하여 도달하는 경계라고 말할 수 있다. 이로부터 보자면, 《장자》에서 말하는 무물·무정·무대의 삼무는 수양(修養)의 항목이라고 말할 수 있다. 그러나 ‘도’의 속성으로부터 본다면, 삼무는 또한 도달해야 할 하나의 경지라고도 말할 수 있는 것이다.
다음으로 《단경》에 보이는 ‘삼무’의 내용을 살펴보고, 그와 노장의 삼무와 배대하여 비교해 보고자 한다. ‘무념’에 대하여 《단경》에서는 다음과 같이 논한다.
"‘무념’이란 생각함[念]에 있어서 생각하지 않는 것[不念]이다.34)"
이로부터 ‘무념’은 아무 생각이 없다는 의미가 아님을 알 수 있다. ‘생각함에 있어서’라는 것은 바로 생각이라는 작용을 긍정하고 있음을 말하고, ‘생각하지 않는 것’은 어떠한 대상을 생각하지 않는다는 의미인 것이다. 따라서 이를 보다 구체적으로 “없다[無]는 것은 무엇이 없다는 것인가? 생각한다[念]는 것은 무엇을 생각한다는 것인가? 없다는 것은 이상(二相)의 모든 번뇌에 끄달림을 떠난 것이고, 생각은 진여본성(眞如本性)을 생각하는 것이다.”35)라고 설명한다. 즉, ‘진여본성’을 생각하지만, 이상(眞·俗의 二相)과 모든 번뇌를 떠난 것을 ‘없다’고 하며, 그를 모두 떠나 진여본성을 생각한다는 것이다. 이로부터 ‘무념’이 반야공관(般若空觀)에 입각해 있음을 짐작할 수 있다.
일체의 제법이 공(空)하다는 진제(眞諦)와 가유(假有)적인 존재인 속제(俗諦)를 모두 떠나 그 중도(中道)에서 관(觀)하라는 것이다. 이 점은 다시 “일체 경계에 물들지 않는 것을 ‘무념’이라 한다. 스스로 생각함에 경계를 떠나고 법에서 생각을 일으키지 않는 것이다.”36)라는 구절에서 확인할 수 있는 것이다.
《단경》에서는 다시 ‘무념’에 대한 오해를 경계하고자 반복하여 “백물(百物)을 생각하지 않고서, 생각을 제거하지 말라. 일념(一念)이 끊어지면 곧 죽음이니, 다른 곳에 생(生)을 받는다.”37), “만약 백물(百物)을 생각하지 않으면, 생각이 끊어지게 되고, 법에 얽매이게 된다. 이것을 곧 변견(邊見)이라 한다.”38)라고 설한다. 또한 《단경》에서는 바로 이러한 ‘무념’을 통하여 ‘반야삼매(般若三昧)’를 깨달으며, ‘불위(佛位)’에 오른다고 설한다.
" ‘반야삼매’를 깨닫는 것은 바로 ‘무념’이다.
…… 육진(六塵) 가운데서 떠나지 않고, 더러워지지 않으며, 오고 감이 자유롭다. 이것이 바로 반야삼매이고, 자재해탈(自在解脫)이어서 무념행(無念行)이라 한다.39)
무념법을 깨달은 자는 만법에 모두 통하고, 무념법을 깨달은 자는 제불의 경계를 보며, 무념돈법(無念頓法)을 깨달은 자는 불위(佛位)에 이른다.40)"
바로 무념을 통하여 ‘반야삼매’를 깨달을 수 있으며, 그러한 경계는 ‘자재해탈’이라고 설명하고, 또한 ‘불위’에 오를 수 있는 근거로서 무념을 말하고 있는 것이다. 이로부터 《단경》에서 ‘무념’을 ‘종’으로 삼는 까닭을 충분하게 짐작할 수 있는 것이다.
이로부터 보자면, 《단경》의 ‘무념’은 노장의 ‘무정(無情)’과 배대(配對)될 수 있는 성격을 가진다고 할 수 있다. 《장자》에서는 바로 ‘무정’을 통하여 ‘무소부재(無所不在)’의 도가 편재(遍在)하는 ‘자연지성(自然之性)’을 회복할 수 있고, 그에 따라 ‘소요(逍遙)’할 수 있다고 하였는데, 《단경》의 ‘무념’도 ‘반야삼매’를 얻어 ‘자재해탈’할 수 있다고 말하기 때문이다. 더욱이 ‘무념’의 폐해를 지적하는 점은 《장자》에서 ‘성망(誠忘)’으로 말하는 것과도 일치한다고 하겠다.
다음으로 《단경》에서 무념에 이어서 ‘무상’을 다음과 같이 설명한다.
"무상이란 ‘상(相)’에 있어서 ‘상’을 떠난 것이다.41)"
이로부터 ‘무상’은 ‘무념’과 마찬가지로 두 가지로 볼 수 있는 것이다. 하나는 이른바 중국 반야학의 대표적 성격을 말하는 ‘소상파집(掃相破執)’의 대상으로서의 ‘상’과 또 다른 하나는 ‘실상무상(實相無相)’으로서의 ‘상죂眞如本性)죃’을 가리키고 있는 것이다. 즉, 앞에서 무념에서 ‘무’의 내용으로서의 “이상의 모든 번뇌에 끄달림을 떠남[離二相諸塵勞]”과 그렇게 ‘떠남[離]’으로부터 현현하는 제법실상을 말하는 것이다. 그러한 입장에서 《단경》에서는 “다만 일체상(一切相)을 떠나는 것이 바로 ‘무상’이고, 다만 ‘상’을 떠날 수 있어야 ‘성(性)’의 체(體)가 청정하다. 이것이 바로 ‘무상’을 ‘체’로 삼는 것이다.”42)라고 설하여 진·속의 ‘이상(二相)’으로서 ‘일체상(一切相)’을 떠난다면, 진여본성으로서의 ‘실상’이 드러나 성체(性體)가 청정할 수 있다는 것이다.
이러한 무상은 노장의 ‘무물’과 배대할 수 있는데, 노장의 도의 본체적 속성을 무물로서 말하고, 《단경》에서의 무상은 바로 제법의 ‘실상’을 의미하기 때문이다.
《단경》에서 ‘무주’를 다음과 같이 설한다.
" ‘무주’는 사람의 본성이다. 생각마다 머물지 않고, 전념·금념·후념이 생각마다 상속하여 끊어짐이 없는 것이다. 만약 일념(一念)에 단절이 있다면, 법신은 바로 색신(色身)을 떠나게 된다. 생각 생각에 일체법에 머묾이 없으며, 만약 일념이 머문다면, 염념이 바로 머묾으로, 계박(繫縛)이라고 부른다.
일체의 상(相)에서 염념이 머묾이 없다면, 바로 무박(無縛)인 것이다. 이것이 ‘무주’를 ‘본’으로 삼는다고 하는 것이다."
이로부터 보자면 ‘무주’는 ‘무념’과 밀접한 관계가 있다고 할 것이다. 바로 끊임없는 염념에 결코 머무름이 없어야 한다는 것이다. 이 또한 반야공관에 기초한 것으로 볼 수 있고, 또한 ‘무상’과도 연관된다고 말할 수 있는 것이다. 이른바 ‘상(相)’은 우리의 생각[念]이 그 대상에 집착하여 머묾[住]의 결과로서 나타나기 때문이다. 따라서 일념에 머묾이 있다면, 그대로 염념에 머묾이 되는 것이고, 바로 ‘상’을 이루게 되어 그것은 《단경》의 표현대로 하자면 “이상의 모든 번뇌에 끄달림[二相諸塵勞]”이 되는 것이다.
따라서 일념의 머묾이 바로 ‘계박’이라고 말하는 것이다. 반대로 일념에 머묾이 없다[無住]면 또한 ‘무상’을 이루게 되고, 그렇게 된다면 바로 ‘무박’을 이룬다고 말할 수 있다.
이러한 측면에서 본다면 ‘무주’는 《장자》에서 말하는 ‘무대’와 상당히 통하는 바가 있는 것이다. 무대는 바로 어떠한 조건과 기댐이 없음을 말하는데, 역시 무주도 ‘무박’을 말하고, 무대로서 소요한다면 무주도 능히 임운자재(任運自在)할 수 있는 성격을 지니고 있기 때문이다. 《단경》에서 설하는 무념·무상·무주는 서로 커다란 차별이 없으며, 그 셋이 유기적으로 통일되어 있다고 말할 수 있다.
앞에서 노장의 ‘삼무’와 《단경》의 ‘삼무’에 대하여 간략하게 살펴보았다. 사실상 전체적인 중국불교학은 그 발전 과정에 있어서 철저하게 중국의 전통 사상, 특히 유·도 양가와 밀접한 관계를 이루며 전개되어 왔고, 그 가운데 반야학은 앞에서 살펴본 바와 같이 노장사상과 더욱 밀접한 관계 속에서 진행되었다고 할 수 있다. 《단경》이 철저하게 그러한 반야학을 기초로 하여 나타난 사상이라고 본다면, 어렵지 않게 노장사상과의 깊은 내재적 관계가 있을 것이라고 짐작할 수 있다.
그러나 노장사상과 《단경》의 선사상은 전혀 다른 사상 체계라고 하겠다. 비록 중국불교학이 중국 전통 사상과 깊은 내재적 관계가 있다고 하더라도 또한 인도로부터 발원한 불교적 사유 양식을 보전(保全)하고 있는 것이다. 특히 중국 선종의 본격적인 출발을 보여 주는 동산법문(東山法門)을 개창(開創)한 도신(道信) 선사는 다음과 같이 그 차별성을 지적하고 있는 것이다.
"《장자》에서 말하기를, “천지는 일지(一指)이며, 만물은 일마(一馬)이다.”라고 하였지만, 《법구경》에서 설하기를, “일(一) 또한 ‘일’이 될 수 없는 것이고, 그는 제교(諸敎)를 논파하기 위한 것이다. 지혜가 얕은 사람이 듣고서 ‘일’을 다만 ‘일’로서 삼는 것이다.”라고 하였다. 그러므로 《장자》는 여전히 ‘일’에 걸려 있다고 하겠다. 《노자》에서 이르기를, “깊고도 그윽하다. 그 가운데 정신이 있다.”라고 한 것도 비록 밖으로 상(想)을 없애나, 안으로는 역시 마음을 남기고 있다.43)"
도신 선사의 이러한 비판은 노장사상이 궁극적인 것만을 추구하여 그에 머물고, 참다운 실상을 보지 못한다는 점을 지적하고 있는 것이다. 이러한 노장사상에 대한 비판은 이미 노장 현학(玄學)과의 밀접한 관계를 가지고 나타난 ‘격의불교’의 본무·심무·즉색종에 대한 승조의 비판에 여실하게 나타나고 있는 것이다.
승조는 바로 그들을 노장사상의 영향으로 ‘제법성공’의 한 측면에 치우친 것을 비판하고 있는데,44) 사실상 위의 도신 선사의 입장과 유사하다고 할 수 있다.
하지만 여전히 《단경》의 삼무와 노장의 삼무는 유사한 점이 나타난다. 앞에서 언급하였듯이, ‘무념’은 ‘무정’에, ‘무상’은 ‘무물’에, ‘무주’는 ‘무대’에 서로 배대시킬 수 있는 동질성이 충분하게 보이는 것이다. 다시 말하여, 《단경》의 무념은 ‘반야삼매’를 얻어 ‘자재해탈’할 수 있다고 설하고, 《장자》에서는 바로 무정을 통하여 ‘무소부재’의 도가 편재하는 ‘자연지성’을 회복할 수 있고, 그에 따라 ‘소요’할 수 있다고 한다.
또한 《단경》에서의 무상은 바로 제법의 ‘실상’을 의미하는데, 노장의 ‘무물’은 바로 도의 본체적 속성을 말하고 있다. 《단경》의 ‘무주’는 최종적으로 ‘무박’을 말하는데, 《장자》의 ‘무대’는 또한 바로 어떠한 조건과 기댐이 없음을 말하여 소요로 귀결되는 것이다. 또한 《단경》과 노장의 삼무는 다 같이 수행의 방법론이면서 도달해야할 경계라는 이중적 성격을 지니고 있음도 그 둘이 갖는 유사성이라고 볼 수 있다.
4. 결어: 후기 조사선(祖師禪)에 스며든 노장사상
조사선의 종전(宗典)이라 할 수 있는 《단경》의 핵심적인 ‘삼무’에서 노장사상과의 형식적이고 내재적인 관계가 형성되면서 중국선은 점차 노장사상과 더욱 밀접한 융합의 형태로 전개된다고 할 수 있다. 후기 조사선에서는 ‘장자’의 사상과의 결합이 두드러지는데, 중국학계에서는 이를 ‘장학화(莊學化)’로 명명하고, 마조(馬祖)선사의 유명한 다음과 같은 구절을 그 표지(標識)로 설정한다.45)
도(道)는 닦음을 쓰지 않으니, 다만 오염되지 말라. 어떻게 오염되는가? 다만 생사의 마음이 있어 조작하고 좇아가면 모두 오염이다. 만약 바로 그 도를 알고자 하면 평상심(平常心)이 도이다. 무엇을 평상심이라 이르는가? 조작(造作), 시비(是非), 취사(取捨), 단상(斷常), 범(凡)·성(聖)이 없음[無]이다. 경전에 이르기를, ‘범부의 행함도 아니며 성현의 행함도 아님이 보살행이다.’라고 하였다. 다만 지금 행주좌와(行住坐臥)하고 근기에 따르고 사물을 접함이 모두 도이다.46)
앞에서 언급한 바와 같이 장자의 사상은 모든 존재에는 ‘자연지성’을 갖추고 있어 ‘도’와 합치되는 상태이기 때문에 ‘천지와 나는 함께 태어남’이요, ‘만물과 나는 하나가 됨’으로 완전히 ‘자연’에 맡길 수 있는 것이지만, 우리 존재는 ‘물역(物役; 물의 부림)’과 ‘정루(情累; 정에 얽매임)’ 때문에 ‘도’와 점차 멀어지고 어그러진다고 본다. 따라서 온전한 ‘자연지성’을 회복하려면, 바로 ‘물을 잊고[忘物]’, ‘정을 잊으며[忘情]’, 도치된 ‘자신조차도 잊어야 한다[忘己]’는 것이다. 이를 흔히 장자의 ‘삼망(三忘)’이라고 말한다.
또한 앞에서 언급한 바와 같이 이러한 ‘삼망’이 실현된 상태가 바로 무물·무정·무대의 ‘삼무’라고 할 수 있는 것이다. 지금 마조선사가 “조작, 시비, 취사, 단상, 범·성이 없음[無造作, 無是非, 無取舍, 無斷常, 無凡無聖.]”을 “평상심”으로 말하는 것은 그대로 장자의 ‘자연지성’의 회복과 동일한 사유의 틀이라고 보기 때문에 이를 ‘장학화’의 표지(標識)로서 규정하고 있다.
또한 후기 조사선에서 나타나는 여러 선사들의 언구에는 분명하게 노장사상으로부터 연원했을 것으로 보이는 내용들이 수도 없이 나타난다. 다음과 같은 구절들을 예를 들 수 있겠다.
"설사 일물(一物)이라고 해도 맞지 않는다.((남악회양(南嶽懷讓)선사)47)
‘일물’도 또한 없다.(석두희천(石頭希遷)선사)48)
어떤 스님이 묻기를, “무엇이 고불(古佛)의 마음입니까?”라고 하자, 국사(國師)가 말하기를, “담벽의 기와와 돌멩이가 그것이다.”라고 하였다. “담벽의 기와와 돌멩이는 무정(無情)이 아닙니까?”라고 하자 국사는 “그렇다.”라고 하였다.”(동산양개(洞山良介) 선사)49)
어떤 스님이 향엄(香嚴) 선사에게 물었다. “무엇이 도(道)입니까?” 향엄 선사는 “고목(枯木)에 바람 새는 소리다.”라고 하였다. “무엇이 도(道)에 맞는 사람입니까?” 향엄 선사는 “해골 속의 눈동자이다.”라고 하였다.(조산본적(曹山本寂) 선사)50)
묻기를, “무엇이 부처입니까?”라고 하자, 선사는 “마른 똥막대”라고 하였다.(운문문언(雲門文偃) 선사)51) "
이러한 인용문들은 거의 설명이 필요치 않을 정도로 장자의 ‘무물’, ‘무정’과 ‘도’의 ‘무소부재’를 바탕으로 하고 있음을 명확하게 짐작할 수 있는 것이다. 특히 ‘부처’를 ‘마른 똥막대’로 표현하는 것은 바로 앞에서 인용문으로 들었던 《장자》에서 동곽자(東廓子)가 장자에게 ‘도’가 어느 곳에 있는가라는 물음에 대해 “똥이나 오줌에 있다.”는 대답을 연상시키는 것이다.
이러한 표현 형식상의 유사성은 이미 후기 조사선에 노장사상이 완벽하게 삼투(渗透)해 일체화되었음을 보여 주는 것이라고 할 수 있다. 그러나 후기 조사선이 표현 형식상에 노장사상과 일치한다고 해서 그 내용까지 일치한다고 보는 것은 ‘달을 가리키는 손가락[標月指]’만을 바라보는 어리석음일 수 있다. 그것은 《단경》을 포함한 조사선의 모든 표현들에 항상 ‘외연(外延)’이 극대화되어 있기 때문이다.
‘외연의 극대화’는 또한 ‘오류의 극대화’가 일어날 가능성이 항상 존재하는 것이다. 무엇보다도 중국불교가 걸어왔던 전체적인 사상의 역사를 이해한다면, 표현 형식상의 일치가 결코 내용상의 일치를 의미하는 것만이 아님을 알아야 할 것이다. ■
'노자' 카테고리의 다른 글
| [스크랩] 『노자』의 "玄" 분석 (0) | 2013.12.04 |
|---|---|
| [스크랩] 노자의 유ㆍ무관(有ㆍ無觀) 고찰 (0) | 2013.12.04 |
| [스크랩] ?초원담로?의 생명 사상? -왕필의『노자주』와 비교를 중심으로- (0) | 2013.12.04 |
| [스크랩] ‘道’의 존재론 -『老子』철학의 형성과 전개Ⅰ- (0) | 2013.12.04 |
| [스크랩] ‘道’의 인식 ?-『노자』 철학의 형성과 전개 Ⅱ - (0) | 2013.12.04 |